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马克 思这里所说的“真正的生产”就是能实现自身的价值的“价值创造活动”,在他看来,这种价值创造 活动只有“不受肉体需要的影响”才能真正进行。 不仅人有自身的价值,物也有其价值,但是人的价值与物的价值有着根本的区别;只有了解了这 一点,才能进一步明白我们为什么要“以人为本”而不能“以物为本”。在一定意义上,人和物的价 值都是在人的实践过程中产生和存在的,两者的价值都是相对于作为价值的主体的人而言的,两者都 是价值客体。区别在于人既是价值客体,又是价值主体,而物只是价值客体。而且,即使同样作为满 足人的需要的对象,即同样作为相对于价值主体的人的价值客体,两者也有区别。前者作为价值客体 是人本身,而后者作为价值客体只是物,换言之,渗透在人的价值之中的是人与人之间的关系,而渗 透在物的价值之中的是人与物的关系。
“清净”的时间及其生命关切
海德格尔的基本意思

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    如果把“智慧”理解为“思维的方式”,把“知识”理解为“思维的结果”,那么雅 斯贝尔斯把哲学理解为活动、谓语要更切近哲学这个词的原意。 具体来说,胡塞尔追求哲学作为绝对科学的理 想,要求哲学把握那个第一性的超越论的层次,而海德格尔则摒弃哲学作为严格科学的理想和对第一 性的超越论的层次的把握;胡塞尔认为哲学不应该把人的问题作为第一性的问题来关注,而海德格尔 则要求哲学把活的此在作为哲学的第一性问题;胡塞尔对建立哲学体系并为其它具体科学 和具体生活奠定基础具有强烈的信念,而海德格尔则怀疑“抽象的秩序”能为具体的生活提供最终 的根据。

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    庄子对单纯以物用需要来衡定物之意义加以反省与批判。物的意义决不止于满足人的物用需求, 《马蹄》认为粘土树木虽以其材性合乎人的物用尺度,可用来制陶作器,济人所需,但粘土树木和人 的物用尺度并无源始的一致性,更不是为了符合人的物用尺度而存在。物的有用性只是物遭遇人的需 要而发生的实用价值,不是物的意义的全部,更不是物之于物自身的意义。物的意义决不在于满足人 的物用需求,在物用之上之外,物还有更重要的属于自身的东西。

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    冯友兰对四境界的解释,更是明显地突出了新人文主义的“内证”特性。他阐释道:“自然境界 的特征是:在此种境界中底人,其行为是顺才或顺习底。所谓顺才,其意义即是普通所谓率性。” 这里将本来是客观的自然境界理解成主观情致的“率性”,这就是新人文主义内证意念的明 显体现;其所论述的“道德境界的特征”是:“在此种境界中底人,其行为是‘行义’底。义与利是 相反亦是相成底。”这与功利境界之间形成了巨大的心理落差:“在功利境界中, 人的行为,都是以‘占有’为目的。在道德境界中,人的行为,都是以‘贡献’为目的。” 这种落差的克服便构成了人文进步的心路历程。

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    至于“天地境界”,在冯友兰看来,并不是简单的神 学境界或宗教境界,而是一种宇宙意识: “在此种境界中底人,了解于社会的全之外,还有宇宙的 全,人必于知有宇宙的全时,始能使其所得于人之所以为人者尽量发展,始能尽性……” 在新儒学人文主义的意义上,他将这样的天地境界阐释为一种更高的人文道德境界或曰“仁 义境界”:“所谓天地境界,应称为道德境界。”说到底,这仍然是以自我的道德完善为价值内 核,为最高的人生境界和哲学境界。这样的阐论所体现的意念正与新人文主义的三界之说相接近。 与其他新儒家有所区别的另外一点,便是冯友兰将儒家学说与道家学说结合起来,然后在人文主 义意义上进行总结和提炼,这使得他的思想表述在客观上更加趋近于新人文主义。从四境界之说的 “天地境界”也即“仁义境界”而言,他联系到了道家对仁义的基本观点,发现“道家鄙视仁义,认 为失道而后德,失德而后仁,失仁而后义”,这样的理解虽然对儒学的关键命题“仁义”有 所质疑,但并没有消解其中对人文主义意念的强调,那便是道德的坚持。


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    炒了一辈子的几件破事儿_微笑笔记


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