马克
思这里所说的“真正的生产”就是能实现自身的价值的“价值创造活动”，在他看来，这种价值创造
活动只有“不受肉体需要的影响”才能真正进行。
不仅人有自身的价值，物也有其价值，但是人的价值与物的价值有着根本的区别；只有了解了这
一点，才能进一步明白我们为什么要“以人为本”而不能“以物为本”。在一定意义上，人和物的价
值都是在人的实践过程中产生和存在的，两者的价值都是相对于作为价值的主体的人而言的，两者都
是价值客体。区别在于人既是价值客体，又是价值主体，而物只是价值客体。而且，即使同样作为满
足人的需要的对象，即同样作为相对于价值主体的人的价值客体，两者也有区别。前者作为价值客体
是人本身，而后者作为价值客体只是物，换言之，渗透在人的价值之中的是人与人之间的关系，而渗
透在物的价值之中的是人与物的关系。
“清净”的时间及其生命关切
海德格尔的基本意思
如果把“智慧”理解为“思维的方式”，把“知识”理解为“思维的结果”，那么雅 斯贝尔斯把哲学理解为活动、谓语要更切近哲学这个词的原意。 具体来说，胡塞尔追求哲学作为绝对科学的理 想，要求哲学把握那个第一性的超越论的层次，而海德格尔则摒弃哲学作为严格科学的理想和对第一 性的超越论的层次的把握；胡塞尔认为哲学不应该把人的问题作为第一性的问题来关注，而海德格尔 则要求哲学把活的此在作为哲学的第一性问题；胡塞尔对建立哲学体系并为其它具体科学 和具体生活奠定基础具有强烈的信念，而海德格尔则怀疑“抽象的秩序”能为具体的生活提供最终 的根据。
庄子对单纯以物用需要来衡定物之意义加以反省与批判。物的意义决不止于满足人的物用需求， 《马蹄》认为粘土树木虽以其材性合乎人的物用尺度，可用来制陶作器，济人所需，但粘土树木和人 的物用尺度并无源始的一致性，更不是为了符合人的物用尺度而存在。物的有用性只是物遭遇人的需 要而发生的实用价值，不是物的意义的全部，更不是物之于物自身的意义。物的意义决不在于满足人 的物用需求，在物用之上之外，物还有更重要的属于自身的东西。
冯友兰对四境界的解释，更是明显地突出了新人文主义的“内证”特性。他阐释道：“自然境界 的特征是：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。” 这里将本来是客观的自然境界理解成主观情致的“率性”，这就是新人文主义内证意念的明 显体现；其所论述的“道德境界的特征”是：“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是 相反亦是相成底。”这与功利境界之间形成了巨大的心理落差：“在功利境界中， 人的行为，都是以‘占有’为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。” 这种落差的克服便构成了人文进步的心路历程。
至于“天地境界”，在冯友兰看来，并不是简单的神 学境界或宗教境界，而是一种宇宙意识： “在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的 全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性……” 在新儒学人文主义的意义上，他将这样的天地境界阐释为一种更高的人文道德境界或曰“仁 义境界”：“所谓天地境界，应称为道德境界。”说到底，这仍然是以自我的道德完善为价值内 核，为最高的人生境界和哲学境界。这样的阐论所体现的意念正与新人文主义的三界之说相接近。 与其他新儒家有所区别的另外一点，便是冯友兰将儒家学说与道家学说结合起来，然后在人文主 义意义上进行总结和提炼，这使得他的思想表述在客观上更加趋近于新人文主义。从四境界之说的 “天地境界”也即“仁义境界”而言，他联系到了道家对仁义的基本观点，发现“道家鄙视仁义，认 为失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，这样的理解虽然对儒学的关键命题“仁义”有 所质疑，但并没有消解其中对人文主义意念的强调，那便是道德的坚持。